La caracterización de las mujeres negras como instrumento para denunciar la emasculación del hombre andino en la Nueva corónica y buen gobierno de Guaman Poma de Ayala

La Nueva corónica y buen gobierno (1615) del escritor andino Felipe Guaman Poma es reconocida hoy en día como una crónica sumamente valiosa por su perspectiva indígena sobre el periodo prehispánico del Perú y su colonización.^[1] Dentro de su obra, a diferencia de la gran mayoría de las obras compuestas en esa época, Guaman Poma incluye información sobre los negros que formaban parte de la sociedad colonial peruana. Hasta ahora los estudios sobre la representación de éstos han sido pocos, pero valiosos, y todos se han enfocado en la cuestión del impacto de la identidad indígena de Guaman Poma sobre su caracterización de los negros en la obra.^[2] Sin embargo, al considerar esta cuestión a mi conocimiento nadie la ha conectado con el tema del género de su autor. En este artículo exploro cómo la identidad andina masculina de Guaman Poma y el espacio colonial de zonas de contacto desde el cual estaba escribiendo influenciaron su caracterización de las mujeres negras. Argumento que, por una parte, su caracterización de éstas fue filtrada por la matriz andina de género y también demarcada por la identidad masculina indígena de Guaman Poma. Por otra, por ser autoetnografía, el texto revela una colaboración con el discurso español colonial, una apropiación del discurso cristiano para denunciar los efectos negativos de la colonización sobre las mujeres negras, y una producción para receptores heterogéneos. En sus pictografías Guaman Poma emplea los valores andinos de espacio, que sólo los lectores indígenas habrían entendido, para criticar la inferioridad de los españoles y para destacar que la colonización española había destruido las relaciones complementarias de yanantin entre el hombre y la mujer que reflejaban el cosmos andino ordenado. Sin embargo, en la obra su énfasis en denunciar la violencia sexual sobre las mujeres indígenas y su poca información sobre la misma realidad con las mujeres negras revela que la prioridad del autor andino no fue proveer una representación completa de las realidades de las mujeres negras bajo el colonialismo español. Más bien, Guaman Poma se valió de su caracterización de las mujeres negras como instrumento para denunciar la experiencia de emasculación a la que los hombres indígenas como él estaban sometidos por culpa de los cambios laborales y de la dominación española en el Perú colonial.

Al iniciar una examinación del impacto de la identidad de Guaman Poma como sujeto andino masculino dentro de la sociedad colonial española en la que vivió, cabe recordar que el género se construye a través de una actuación en un espacio y época precisos, y que esta construcción se emplea frecuentemente como instrumento ideológico. En su célebre obra Gender Trouble Judith Butler establece que el género es una identidad que se establece a través de una actuación repetida en un espacio público y que la clase y etnicidad son factores importantes en esta representación pública. Además, esta actuación de género no es universal, sino que se constituye en un espacio exterior definido por una sociedad y una época precisas (141). En su obra pionera Moon, Sun and Witches, Irene Silverblatt examina cómo estas actuaciones de género jugaron un papel ideológico significativo en el establecimiento de relaciones dominante-subordinado en las vidas de los pueblos andinos y cómo se fueron modificando, primero en el imperio inca y después con la colonización española. La antropóloga cultural determina que al establecer su imperio los incas manipularon las nociones ideológicas de género que ya existían en la región andina para conseguir su dominación sobre los pueblos andinos. Más tarde, los españoles continuaron este proceso al imponer sus propias ideologías de género junto con sus nuevos modos económicos y el catolicismo (12).

Estas construcciones y reconstrucciones de género como instrumentos ideológicos al servicio de relaciones de dominante-subordinado cobran una importancia particular al analizar la representación de las mujeres negras en la Nueva corónica porque Guaman Poma escribió su obra como autoetnografía. Es decir que, como ha señalado Mary Louise Pratt, el autor andino escribió su obra desde un espacio de zonas de contacto entre dos grupos de personas provenientes de espacios e historias diferentes pero que ahora estaban en una situación de contacto con relaciones de poder asimétricas. La Nueva corónica es un producto de estas zonas de contacto con poder desigual ya que Guaman Poma, por su identidad andina, era un sujeto subalterno en el espacio social colonial español. Como tal, al escribir su libro, necesitó colaborar por lo menos parcialmente con las formas de representación de la cultura dominante colonizadora española, pero de tal forma que hubiera un diálogo con ésta, una apropiación del discurso para resistirlo, y una recepción heterogénea del texto, por una parte, por el lector español, y por otra, por miembros de su grupo (7-8).

La caracterización de mujer negra como paralelo cultural de la mujer indígena

En su obra monumental tan rica, al presentar la transformación de la cultura del Tawantinsuyu causada por la conquista española, Guaman Poma incluye un capítulo entero sobre los negros. Como ha señalado Rolena Adorno, en la Nueva corónica las pictografías son un texto dominante (“El sujeto” 55) proveniente de la tradición andina, y por lo tanto los mensajes sobre los negros introducidos en los grabados merecen ser analizados como un texto tan central como el texto alfabético. En éstos Guaman Poma presenta a las mujeres negras antes del contacto con los españoles siguiendo la sociocosmovisión andina que definía a la mujer como ser complementario del hombre.

Los andinos concebían la relación entre las actuaciones de género de los hombres y las mujeres como una relación de complementariedad vital que originaba y replicaba el cosmos.^[3] En el espacio andino prehispánico, la actuación de género de la mujer y del hombre estaba intrínsecamente conectada con la naturaleza y la visión cosmológica del universo (Silverblatt, Moon 12). Los hombres y las mujeres mantenían una relación de yanantin (pareja hombre/mujer) que correspondía con un solo cuerpo andrógino construido en dos partes como el cosmos (Dean 148). De acuerdo a esta relación de yanantin los hombres y las mujeres eran seres opuestos y a la vez interdependientes que se encontraban unidos por constantes intercambios recíprocos (Nuñez del Prado Béjar 130–32). Esta percepción se centraba en el concepto del dualismo como concepto ordenador del cosmos andino en el que, como en un espejo, el dios inca principal, Viracocha, poseía elementos sexuales femeninos y masculinos y había producido dos líneas de dioses, quienes a su vez habían creado al hombre y a la mujer. Por eso, en las construcciones de género en el espacio terrenal andino cada labor realizada por las mujeres constituía el paralelo y complemento de otra labor realizada por hombres (Vieira Powers 24; Vallejos 10).

En la Nueva corónica los textos pictográficos que representan a los negros reflejan esta visión sociocosmológica andina de la construcción del hombre y de la mujer como espejos complementarios el uno del otro. En la página 717 (figura 1 Guaman Poma) se encuentra una pareja de negros identificados por el texto alfabético que los acompaña como negros bozales, es decir negros provenientes de África y que los españoles no habían aculturado todavía. En esta caracterización llama la atención la relación de yanantin entre los dos personajes puesto que la mujer y el hombre son introducidos como una unidad en la que cada uno constituye el reflejo opuesto y a la vez complementario del otro. El hombre está a la izquierda (derecha interna) y la mujer se encuentra a la derecha (izquierda interna), ocupando espacios opuestos en el cuadro, pero los dos están en el mismo nivel debajo de la Virgen y los dos están rezando.^[4] Esta ubicación de los personajes corresponde con la matriz de género en la cultura andina prehispánica ya que el hombre y la mujer se representan como seres que funcionaban en esferas diferentes y sin embargo interdependientes. El título que acompaña el dibujo también sugiere que la pareja es complementaria al incluir el masculino “negro” y el femenino “negra” en lugar de un plural masculino "negros: “CRISTIANO NEGRO, negra que salen de negros bozales de Guinea” (717).

A la vez, la caracterización de esta pareja negra bozal como buenos cristianos corresponde con uno de los espacios textuales de colaboración con el idioma de la cultura dominante española que señala Pratt. Efectivamente, algunos religiosos de la época, como el jesuita Alonso de Sandoval, habían propuesto que los apóstoles habían predicado en África antes de la llegada de los europeos y que fácilmente podrían recobrar su fe perdida (Von Germeten xv–xxiv). Sin embargo, la visión propuesta por Sandoval era minoritaria. En la percepción más común iniciada en la Edad Media, el demonio se representaba como un hombre negro y Guinea y África del Oeste se concebían como una región cerca del infierno (Houchins 218). Por lo tanto, al introducir a una pareja de negros rezándole a la Virgen, aunque Guaman Poma estaba adoptando un discurso español, estaba colaborando con una caracterización de los negros bozales poco frecuente en el espacio hispanohablante transatlántico de su época.^[5]

Figura 1.

A la vez, junto con esta colaboración parcial, Guaman Poma también integró elementos de su propia cultura andina que no hubieran sido obvios para un receptor español. Si comparamos la pareja negra bozal en el grabado precedente con las parejas indígenas en otros textos pictográficos de la crónica, se vuelve evidente que Guaman Poma representó a la mujer negra como espejo complementario del hombre de acuerdo a los valores andinos de yanantin. Por ejemplo, en el dibujo de la página 48 (figura 2 Guaman Poma) que presenta la primera generación de indios, es decir un pasado antes de su colonización por los españoles, vemos al hombre a la izquierda (derecha interna) y a la mujer a la derecha (izquierda interna). Los dos son claramente diferentes en sus géneros, pero están unidos y se están ayudando en la acción de sembrar, la cual en la cultura andina se concebía como una metáfora del acto sexual en la que ambos la mujer y el hombre participaban. El hombre era el que debía conquistar y abrir la tierra y la mujer tenía la labor de plantar y llevar a cabo la parte generativa (Dean 160). Las actuaciones de abrir la tierra del hombre y la de la mujer de plantar y llevar a cabo la parte generativa eran acciones repetidas que definían su género y su complementariedad como hombre y mujer en el espacio andino prehispánico.

La autoetnografía también les informa a los lectores conocedores de los valores espaciales en la cultura andina que la colonización española había alterado el yanantin. Por ejemplo, en la página 835 encontramos a una pareja indígena muy similar a la de los negros bozales (figura 3, Guaman Poma), con una mujer rezando a la derecha (izquierda interna), acompañada en su acción por un hombre de su casta a su izquierda.^[6]

Figura 2.

En esta representación el hombre y la mujer son claramente indígenas por su ropa andina, y como los dos negros, están rezando juntos y ocupan espacios diferentes pero complementarios debajo de la virgen. No obstante, a diferencia de las dos pictografías anteriores, la pareja no está posicionada en una verdadera ubicación espacial de yanantin porque el hombre y la mujer no están posicionados a la derecha y a la izquierda como espejos uno del otro, sino que el hombre ocupa el espacio de en medio de la pictografía y la mujer el espacio de la derecha. Además, los dos están mirando hacia la izquierda (derecha interna) y no el uno hacia el otro. El investigador medioambientalista Stefen Kipfer propone que el argumento del filósofo Henri Lefebvre de que cada sociedad produce un espacio propio que sirve como modo de dominación es aplicable tanto en los procesos de colonización como en los esfuerzos anticolonialistas (3). Si aplicamos su idea al análisis, el cambio en el espacio que ocupan el hombre y la mujer andinos revela, primero, una discontinuidad en su complementariedad de yanantin, y segundo, una transformación de su actuación como pareja en la que el hombre y la mujer ya no completan acciones diferentes y complementarias, sino que ahora cumplen la misma acción de rezar. Tomando en cuenta que en la sociocosmovisión andina, el mundo superior era más positivo que el terrenal, y que la derecha y el este eran más positivos que la izquierda y el oeste (González Vargas et al.), el cambio en los espacios ocupados por el hombre y la mujer en el grabado comunican un mensaje que sólo los receptores andinos conocedores de los valores espaciales andinos habrían reconocido: la colonización española había alterado el orden cosmológico de yanantin. En el grabado el espacio de la izquierda arriba (derecha interna) está ahora ocupado por una representación del Cristo en la cruz, y no por el hombre indígena, quien se encuentra ahora en el medio de la pictografía, revelando así una ruptura de las esferas duales pero complementarias del hombre y de la mujer producida por la colonización española.

Figura 3.

En las representaciones visuales de las parejas cristianas indígenas y negras bozales, el autor andino también se apropia del discurso cristiano español para construir un espacio textual de resistencia contra la hegemonía colonizadora. En los dos textos pictográficos las mujeres y los hombres están rezando sin guía ni ayuda de los españoles, lo cual implica que los negros y los indígenas ya eran buenos cristianos antes de su contacto con los españoles y que podían seguir siéndolo sin ellos. Por consiguiente, Guaman Poma deslegitima así a los españoles como guías espirituales de las castas que han conquistado. Esta desautorización de la colonización española, justificada a base de la necesidad de evangelizar a los pueblos paganos, se acentúa en la segunda parte del capítulo sobre los negros al exponer los efectos negativos del contacto de los hombres españoles sobre las mujeres negras.

En esta segunda sección que describe la vida de las mujeres negras después de la colonización española, Guaman Poma hace hincapié no sólo en cómo los hombres españoles no son modelos cristianos sino también en cómo amenazan las relaciones de yanantin de las mujeres con los hombres de sus castas y cómo bajo su yugo el mundo se ha convertido en un mundo al revés. En la página 720 titulada “CÓMO LLEBA EN TANTA paciencia y amor de Jesucristo los puenos negros y negras y el uellaco de su amo no tiene caridad y amor de prógimo” (figura 4 Guaman Poma) encontramos a la misma pareja negra que en la figura 1, pero esta vez acompañada por un hombre español quien está amenazando físicamente a la pareja con su bastón. Aquí, el hombre y la mujer negros ya no ocupan los espacios complementarios de la derecha y la izquierda como en la primera pictografía sino que el hombre español está situado a la izquierda (derecha interna), un espacio que no corresponde con una ubicación consistente con los valores andinos y que significa para los lectores conocedores del sistema de significación espacial andino que los españoles habían destruido la armonía del mundo andino.

Figura 4.

A la vez, para los lectores cristianos el grabado denuncia la mala conducta cristiana del hombre español hacia la pareja; el hombre negro está en posición subalterna con la cara inclinada hacia abajo y las manos unidas como si estuviera suplicando o rezándole a un Dios que no aparece en el grabado; por su parte, la mujer negra hacia la cual se dirigen tanto la mirada del español como su bastón, está mirando hacia el hombre español y sus manos están intentando defender su cuerpo y a la vez suplicando al hombre de no atacarlos. La violencia física impuesta por los españoles sobre los negros representada en esta pictografía refleja una realidad social descrita por muchos estudios históricos sobre la época puesto que el uso del látigo y otras formas de castigo corporal constituían métodos constantes de intimidación hacia los esclavos (Schell Hoberman and Socolow 175). Por consiguiente, en esta pictografía Guaman Poma destaca la ruptura del yanantin entre el hombre y la mujer traída por la conquista española y por la mala conducta cristiana de algunos españoles. Además, con su título “soberbioso”, el escritor andino se apropia del lenguaje cristiano del colonizador para anclar su mensaje de denuncia de la soberbia de muchos de los colonizadores en sus acciones de violencia hacia las poblaciones negras.

Guaman Poma no sólo se apropia del lenguaje cristiano para condenar el maltrato por los españoles de los negros, sino que utiliza la misma retórica cristiana para criticar cómo los españoles están abusando de los indígenas. No obstante, al retratar los abusos hacia los indígenas, su crítica es un poco diferente porque se enfoca en el abuso sexual de las mujeres andinas por los hombres españoles. Por ejemplo, en la página 882 titulada “DEFIENDE DEL ESPAÑOL A su hija su padre y su madre los pobres yndios” (figura 5 Guaman Poma) un hombre español utiliza la violencia para separar a una joven indígena de sus padres. El texto alfabético que se encuentra debajo del grabado aclara que el español mal cristiano está cometiendo pecado de “soberbia” como en la pictografía sobre la pareja negra, pero también añade la palabra “luxuria” al presentar la separación de la joven indígena de sus padres. El énfasis en la lujuria es también una apropiación del discurso del colonizador ya que, como la soberbia, constituye un pecado capital. Esta denuncia de la conducta anticristiana de los hombres españoles merece ser analizada con más detenimiento para explorar el mensaje de Guaman Poma sobre el impacto negativo de la colonización española sobre la identidad masculina de los hombres indígenas.

Figura 5.

La emasculación como experiencia colonial de Guaman Poma

Para los andinos, la masculinidad no se concebía como un estado de ser sino un estado que se adquiría a través de acciones (Dean 146). Por lo tanto, un hombre no se consideraba realmente un hombre si no cumplía con las acciones que lo definían como sujeto complementario de su mujer, como su contribución dentro de la pareja y la procreación (176). Esta construcción de la masculinidad como activa y asociada con la procreación eran parte del patrimonio cultural de los lectores andinos. La página 507 (figura 6 Guaman Poma) vuelve a denunciar la conducta anticristiana de los hombres españoles hacia las mujeres indígenas para los lectores españoles, y a la vez para los lectores andinos presenta la idea de que al perder la mujer indígena su relación de yanantin con su pareja indígena y reemplazar esta relación por una de lujuria con el hombre español, también se estaba destruyendo la capacidad del hombre andino de actuar como hombre de acuerdo a la construcción de la masculinidad en su sociocomovisión. En el texto pictográfico hallamos a una mujer indígena en cama con el cuerpo descubierto por el corregidor español, quien está señalando con su mano la parte sexual de la mujer en la que está interesado. Aquí la relación de complementariedad entre el hombre indígena y su mujer se ha transformado en una relación de desigualad de poder entre el hombre español y la mujer indígena. El hombre indígena quien se encuentra a la derecha (izquierda interna) en los márgenes del grabado tiene una posición marginal de ayudante del hombre español en su empresa de lujuria y ya no constituye la pareja sexual complementaria de la mujer indígena, sino un simple ayudante del español. Para el lector conocedor de los valores espaciales andinos, este hombre andino ocupa el espacio de la derecha (izquierda interna), revelando así su conducta inferior y poco masculina. El texto alfabético más dirigido a los españoles que acompaña el grabado también denuncia esta corrupción de la relación entre hombres y mujeres, pero lo acompaña de otro mensaje, el de la depravación de la mujer indígena, redefinida por el autor como prostituta del hombre español: “Las dichas justicias y corregidores y padres de las dotrinas … fornican a las cazadas y a las donzellas los desuirga. Y ací andan perdidas y se hazen putas y paren muchos mesticillos y no multiplica los yndios.” (Guaman Poma 508). Esta caracterización de la mujer andina como prostituta se convierte entonces en otro espacio de colaboración con el discurso del colonizador dado que se apropia del discurso europeo de asociación de la mujer con Eva para responsabilizar a la mujer andina por su relación sexual con el hombre español. (Vicuña 680-1). Además, como revela la cita, las consecuencias de este cambio son graves para el futuro de la población indígena porque, por culpa de su relación con el hombre español, la mujer andina da a luz a mestizos en lugar de indígenas. Por lo tanto, el hombre andino pierde su capacidad de procreación con la mujer andina complementario suyo y por la misma es incapaz de actuar como hombre de acuerdo a su cultura.

Figura 6.

La página 590 (figura 7 Guaman Poma) reafirma la amenaza que ejerce la colonización española sobre el yanantin y la capacidad de poder procreativo del hombre andino en su relación complementaria con la mujer andina. En este grabado el hombre español ya no es un corregidor sino un fraile, quien le está pegando en el vientre a una mujer indígena, y así está dañando su capacidad de llevar a cabo el nacimiento de su bebé. El hombre español ocupa la izquierda interna, indicándole de tal forma al receptor andino que está asociado con el espacio horizontal inferior. El texto alfabético que acompaña el grabado se apropia del discurso cristiano para denunciar la mala conducta de los eclesiásticos españoles: “MALA CONFICIÓN Q[VE] que [sic] haze los padres y curas de las dotrinas. Aporrea a las yndias preñadas y a las biejas y a yndios” (590). En estos grabados sobre el periodo de la vida colonial bajo el mando español, Guaman Poma comunica por consiguiente dos mensaje un poco diferentes respeto al maltrato de las mujeres andinas por los españoles: para los españoles, se apropia del lenguaje suyo cristiano para recalcar la naturaleza poca devota de la conducta de los españoles mientras que para sus receptores andinos repite la idea que por culpa de la colonización española, los hombres indígenas han perdido su capacidad de actuar como hombres de acuerdo a la definición cultural andina del yanantin porque ya no pueden procrear con las mujeres andinas y han sido relegado a un papel de pasividad o de ausencia total.

Figura 7.

En su autoetnografía Guaman Poma también se apropia del discurso de feminización de los indígenas presente en muchas obras de la colonia y que había servido para justificar el derecho de conquista. Como nos recuerda Joan Wallach Scott, el género ha sido utilizado y manipulado de forma consistente para justificar la dominación de un sujeto subalterno por un sujeto hegemónico en los discursos históricos (46). En el caso específico de la conquista y colonización de las Américas, en su discurso los conquistadores europeos utilizaron de forma recurrente el género como forma de afirmar su poder sobre los colonizados (Montrose 177). El texto de Colón inició esta justificación al feminizar al indígena y caracterizar a los españoles y a los indígenas a partir de una serie de dicotomías masculinas (europeo) /femeninas (indígena): coraje/cobardía, activo/pasivo, fuerza/debilidad, intelecto/cuerpo (Zamora 172–173). Los textos europeos siguientes convirtieron esta asociación entre lo amerindio y lo femenino en un paradigma para definir al otro como inferior (Adorno, “El sujeto” 59). En su obra, para los receptores europeos, al caracterizar a los hombres españoles como seres fuertes y activos en relaciones de poder sobre los hombres indígenas pasivos e invisibles, Guaman Poma colabora por consiguiente con el discurso europeo y recalca así la situación de subalternidad de los indígenas durante la colonización española. No obstante, para sus lectores andinos a través de su uso de los valores espaciales andinos subvierte la idea de superioridad del hombre español, colocándolo sistemáticamente en la esfera espacial horizontal de la izquierda interna con valor de inferioridad.

La realidad de violencia sexual vivida por las mujeres andinas a manos de los españoles denunciada por Guaman Poma en la Nueva Corónica corresponde con la experiencia vivida por muchas mujeres indígenas después de la conquista. Por la escasez de mujeres españolas, muchas mujeres indígenas tuvieron que tomar su lugar en las actividades domésticas y se convirtieron en madres de hijos ilegítimos. Estas mujeres indígenas eran frecuentemente víctimas de abusos sexuales y violaciones por parte de los hombres españoles para los que trabajaban y de los hombres que trabajaban para ellos (Socolow Midgen 41). En la sociedad colonial, aunque los hombres españoles tenían claramente el poder en su relación con estas mujeres, algunas de ellas lograron sin embargo sacar algunos pequeños recursos económicos a raíz de su relación (Burkett 119; Socolow Midgen 41). Como ha señalado Eline Burkett, los recursos económicos que consiguieron algunas de estas mujeres indígenas por sus relaciones con los hombres españoles eran medios cerrados para los hombres indígenas de la época colonial y en ese sentido una experiencia adicional de emasculación para éstos. Para los hombres indígenas la conquista en sí había constituido una experiencia de emasculación y en la sociedad colonial pasaron a ocupar una posición subalterna. Perdieron el prestigio y el poder que habían poseído en su sociedad antes de la conquista y por consiguiente su sentimiento de masculinidad (19).

La obra de Guaman Poma revela que la capacidad por hombres no indígenas de adquirir los servicios sexuales de mujeres indígenas fue parte de este proceso de quebrantamiento de su masculinidad en la matriz de género andina. Este aspecto ya sugerido y criticado en el empleo de la palabra “puta” en el texto que acompaña el grabado de la figura 6 analizado previamente se repite de manera más explícita en otras partes de la obra. Por ejemplo, en la página 723 (figura 8 Guaman Poma) un negro criollo está comprando los servicios sexuales de una mujer indígena. Como lo indica el título del grabado: “CÓMO LOS CRIOLLOS negros hurtan plata de sus amos para engañar a las yndias putas” (723) el negro es criollo, es decir un negro aculturado y representante de la cultura española. En la pictografía, el hombre indígena está ausente de la escena, revelando su inhabilidad de imposibilitar esta transacción y por lo tanto su incapacidad de actuar para impedir la destrucción de los elementos que lo definían como hombre dentro de su cultura. En cambio, el hombre negro criollo, representante de la cultura española, está actuando y en ese sentido tiene masculinidad y poder, pero no es complementario de la mujer, sino que ha pervertido la relación entre los dos géneros en una transacción mercantil que ha corrompido la actividad de procreación entre hombre y mujer, paralela a la del cosmos de acuerdo a la cosmovisión andina, en una actividad puramente sexual y mercantil.

Figura 8.

Por otra parte, la ausencia de la mujer negra en el cuadro anterior revela no sólo el impacto negativo de la cultura colonizadora masculina española sobre las mujeres negras, sino también que su reemplazo por la mujer indígena en una relación que ya no respeta el yanantin constituye una amenaza para la raza indígena. La pictografía resalta que la mujer negra ha desaparecido como pareja del hombre negro y que ha sido suplantada por una mujer indígena. El texto alfabético recalca el mismo mensaje: “Cómo los negros de los corregidores y de comenderos son muy atrevidos que fuerzan a las yndias cazadas o doncellas y los dichos sus amos lo conciente. Y con color de ella, tiene muchos hijos mulatos y mulatas…” (Guaman Poma de Ayala 724). La caracterización de los negros criollos como corruptores de las mujeres indígenas y la aparición de una nueva raza, mezcla de los negros e indígenas eran temores que Guaman Poma compartía con la Corona. De hecho, precisamente a causa de estas preocupaciones, la Corona había intentado limitar el contacto sexual entre los negros y los indígenas, pero fracasó y no logró evitar la proliferación de zambos (Bowser 286).

Lo interesante, sin embargo, si comparamos el efecto de la colonización sobre la mujer indígena y la mujer negra, es que el autor andino sólo insiste en las relaciones sexuales nocivas entre los hombres negros y las mujeres indígenas y no habla de éstas entre las mujeres negras y los hombres españoles, revelando por la misma que su prioridad no era presentar una narrativa completa sobre la violencia cometida por lo españoles hacia las mujeres negras. En efecto, las mujeres negras eran en la mayoría de los casos propiedad legal de sus dueños españoles y por lo tanto tenían aún menos poder que las mujeres indígenas para resistir los avances sexuales de los hombres españoles. Como resultado eran víctimas sexuales predilectas de sus dueños, sobre todo considerando la aparente preferencia de muchos hombres españoles por mujeres negras en el Perú (Socolow Midgen 134–36). Considerando esta realidad histórica es obvio que Guaman Poma no relata de forma entera la realidad sobre la violencia hacia las mujeres de color de su época sino solamente las partes que más le sirven para la construcción de su argumento a favor de la relativa autonomía del mundo andino bajo autoridades locales. Siguiendo el concepto andino de división cuadripartita del mundo, Guaman Poma quería proponerle a Felipe III la división del mundo en cuatro territorios autónomos definidos por sus diferencias culturales y religiosas de casta. Cada territorio sería gobernado por un dirigente soberano y el territorio andino le correspondería al hijo de Guaman Poma (Guaman Poma de Ayala 963). Al denunciar la explotación sexual de las mujeres indígenas por los hombres negros criollos, Guaman Poma estaba entonces resaltando su preocupación por el mulatismo que percibía como “una amenaza a la raza y cultura de su gente y por eso también aboga por la separación de los indígenas en sus propias comunidades separadas de las de los españoles y de los negros” (Vaccarella 22).

Esta preocupación por mantener a las mujeres indígenas fuera del alcance de los hombres españoles y de los negros revela por parte de nuestro autor que la experiencia de colonización para los hombres indígenas como él no fue sólo una experiencia de subalternidad atada a su casta sino también a su género. Al hacer mucho más hincapié en la victimización de la mujer indígena que en la de la mujer negra, Guaman Poma advierte que la colonización española había roto el yanantin esencial al cosmos andino. Guaman Poma también estaba denunciando el uso del género como instrumento de dominación española masculina dentro de la colonización a través de la emasculación de los hombres andinos cuya masculinidad estaba fundada en la acción y la procreación. Al quitarles a sus mujeres, los hombres españoles y negros criollos los despojaron de su capacidad de procrear con ellas y por consiguiente de mantener la relación de complementariedad hombre/mujer que definía su mundo cultural y replicaba el cosmos, y por ende los volvieron incapaces de actuar de acuerdo con la construcción de su masculinidad andina.

Por eso Guaman Poma no se detiene en hablar de las relaciones entre las mujeres negras y los hombres españoles como lo hace con las mujeres indígenas, sino que se enfoca en las relaciones sexuales entre los hombres negros y las mujeres indígenas. Estas relaciones tendrían que haber añadido a la experiencia de emasculación ya que los hombres indígenas estaban perdiendo a sus mujeres no sólo a manos de los españoles, superiores a ellos en el sistema colonial de casta, sino también a manos de los negros, quienes en teoría estaban en un nivel inferior a los indígenas al nivel de casta. Aquí es preciso recordar que el estado legal de superioridad de los indígenas sobre los negros no siempre correspondía con la realidad social, sobre todo porque los negros se identificaban frecuentemente con la cultura española y por lo tanto ocupaban generalmente una posición intermediaria entre los españoles y los indígenas (Bowser 7).

Además, como los indígenas de los textos pictográficos analizados en este trabajo, la colonización española había transformado a Guaman Poma en un hombre incapaz de mantener los elementos de acción que lo definían como hombre dentro de su cultura: los trabajos de población y cultivo de tierras de sus antepasados. Había perdido el poder generativo indispensable a la definición de la masculinidad andina que, como lo demuestra la figura 2 sobre la primera generación de indios, se asociaba con la capacidad de generar a través del cultivo de la tierra y de su relación con su pareja femenina. Al examinar la representación de la emasculación de los hombres andinos dada por Guaman Poma, cabe recordar que el escritor andino escribió la Nueva Corónica como último recurso para reclamar las tierras que consideraba suyas. Antes de iniciar la escritura de su obra, Guaman Poma y los miembros de su familia habían hecho múltiples intentos legales infructuosos por recuperar las vastas y muy ricas tierras que sus antepasados habían recibido por sus labores durante la reconquista de la zona por los Incas. Los antepasados de Guaman Poma habían llegado a la zona de Chupas en el siglo quince. Eran mitimaes –es decir que pertenecían a un grupo étnico diferente que había sido mandado a la región por los Incas para poblar y cultivar las tierras conquistadas por los Incas. A cambio de su migración y servicio para los Incas, se les permitía a los mitimaes^[7] mantener partes de su cultura, así como su pertenencia a su ayllu o comunidad originaria. A la vez tenían un estatus alto y prestigioso dentro del imperio y en las nuevas tierras porque estaban bajo la dirección directa de los Incas y no bajo las autoridades locales (Adorno, “Textos” 38–39).^[8] Los mitimaes eran una parte esencial del sistema de dominio del imperio incaico que permitió que los incas mantuvieran un control político y económico al nivel local (Wightman 2). A la vez el sistema laboral incaico les permitió a los antepasados de Guaman Poma preservar una identidad privilegiada dentro del imperio a pesar de no ser incas. Al conservar su capacidad de generar la tierra y de procrear, por consiguiente, los parientes mitimaes de Guaman Poma habían logrado salvaguardar su capacidad de repetir las acciones que los definían como hombres dentro de su cosmovisión. Sin embargo, con la colonización española, los mitimaes perdieron su estatus y prestigio y muchos, como Guaman Poma y su familia, se vieron despojados de las tierras que habían cultivado bajo el imperio inca (Adorno 40).

Por otra parte, junto con el deterioro del estatus privilegiado de los mitimaes, la llegada de los españoles también trajo cambios radicales en la relación entre el individuo y la tierra y su uso. Primeramente, en la cultura incaica, el proceso de dominación no se concebía a través de una posesión de tierra sino de sujetos. En el imperio incaico, las familias que vivían bajo el mando de un curaca tenían el derecho de cultivar toda la tierra que ellos y sus familias fueran capaces de trabajar. Segundo, para los incas, la tierra no era algo que se poseía, y en su cultura no existían títulos personales de posesión de tierra con derechos exclusivos de propiedad. En cambio, para los españoles, la tierra era poseída y su pertenencia era definida por un proceso legal, relacionada con una extensión de tierra precisa, y por ende basada en un concepto de propiedad privada. Además, la conquista de la tierra constituía una parte esencial del proceso de su dominación (Ramírez 47–67). Junto con estos cambios, la colonización española también provocó cambios en la migración andina: por culpa de las cargas tan pesadas sobre los indígenas impuestas por las nuevas labores forzadas y el tributo, muchos de los mitimaes se vieron forzados a huir de las comunidades andinas en las que habían vivido bajo los incas y migraron hacia las haciendas españolas. Con estas nuevas migraciones las identidades privilegiadas de los mitimaes fueron desapareciendo, y al mismo tiempo surgió un discurso español que los definía como vagabundos e instrumentos de la dominación de los incas (Mumford 36).

En la Nueva corónica Guaman Poma denuncia frecuentemente el efecto negativo de estas nuevas migraciones indígenas traídas por la colonización y su impacto sobre las familias indígenas, y fundamentalmente argumenta que estos cambios negativos para los indígenas lo eran también para la Corona porque impedían una explotación laboral exitosa de sus sujetos andinos. En particular, delata cómo los nuevos tributos y trabajos forzados impuestos por los españoles no estaban funcionando a nivel laboral y financiero para España. En su diálogo ficticio con Felipe III que incluye en la tercera parte de su obra monumental, el monarca español le hace dos preguntas a Guaman Poma relacionadas con este tema: “¿Cómo multiplicará la gente?” (977) y “¿Cómo se podrá rrecogerse los indios ausentes de este rreyno en cada provincia?” (977). En su conversación con el rey, Guaman Poma le explica primero que es importante que “dexen gozar sus mujeres y haciendas y lo dexe sus doncellas” porque con estos cambios "serán rrica … vuestra corona rreal (977). Después, en respuesta a la segunda pregunta, le expone que necesitan “recogerse los yndios, yndias muchachos… Y dalle sementeras y pasto amojonado, para que allí cirua a Dios… Y que paguen pecho, tributo y no tengan otro oficio” (977). Guaman Poma concluye su plática ficticia explicando que “en este rreyno se acauan los yndios y se an de acauar” (981) y que Felipe III necesita hacer los cambios que le sugiere Guaman Poma, “Porque a de conzederar que un rreyno lo pierda de tanto ualor Vuestra Magestad que tanto le aya ualido se pierda y se acauen todo los yndios que ya están despoblados” (983). El escritor andino estaba entonces abogando por un regreso a un sistema laboral más cercano al del imperio incaico en el que según él, los indígenas prosperarían al multiplicarse y poder cultivar la tierra y así podrían pagarle más tributo al monarca español. Por ende, su consejo también abarca un regreso a las estructuras de género más consistentes con su cultura andina. En el imperio andino, el servicio laboral no se había concebido de forma individual sino a través de la pareja, ya que cada unidad laboral se componía de actividades hechas por mujeres y otras hechas por hombres (Silverblatt, “Andean” 152). Con la propuesta de un regreso a un mundo de trabajo más consistente con el prehispánico, los hombres andinos como Guaman Poma volverían por ende a recuperar su yanantin con el cosmos y sus mujeres, y por ende serían capaces de actuar su masculinidad.

La nueva corónica merece entonces ser reconocida como una obra que da una perspectiva indígena única sobre los negros en la sociedad colonial, y en particular sobre el impacto de la dominación española sobre las mujeres negras. Sin embargo, a pesar de constituir una de las muy pocas crónicas compuestas por indígenas que incorporan información sobre las mujeres negras, el texto de Guaman Poma nos revela más sobre la subjetividad andina y masculina de su autor que sobre las afroperuanas de su época. En efecto, al representar a las mujeres negras, el autor masculino andino aplica una matriz de género que refleja su sociocosmovisión y se enfoca en la relación de yanantin necesaria entre hombre y mujer para una continuación de un cosmos andino en orden. La caracterización de la mujer negra se vuelve entonces para él un instrumento para denunciar la ruptura del yanantin traída por la colonización española, y con ésta, la incapacidad de los hombres andinos de actuar su masculinidad. Sin embargo, al borrar parcialmente a la mujer negra de su denuncia de los daños traídos por la colonización y colaborar con el discurso español y caracterizar a la mujer indígena como “puta”, la Nueva corónica nos recuerda que, a pesar de su identidad como subalterno colonial andino, Guaman Poma estaba escribiendo su texto desde su identidad masculina y reclamando un regreso a un mundo andino en orden en el que su identidad privilegiada de hombre mitimae fuera restaurada.